读书与自学 | 陈平原：工诗未必非高僧——说寄禅的“痴诗”
编者按
“工诗必非高僧”，或反言之“高僧必不工诗”，这个命题引发了本文对作诗与学佛都享有盛名的寄禅的探究：“高僧”概念有待细辨；诗禅之难以合一终在“情”字；近代僧人关于家国之情兴亡之感的咏叹……总之，工诗的高僧其内心较寻常佛子和诗人要纠结复杂得多。
工诗未必非高僧
说寄禅的“痴诗”
文 | 陈平原
（原载《读书》1990年3期）
近代湘僧敬安(一八五一——一九一二)，字寄禅，俗姓黄，自称山谷后人。因在佛前燃二指供养，故号“八指头陀”；说话口吃，书信中亦自称“吃衲”。十八岁投湘阴法华寺出家，后历主湖南五大寺和宁波天童寺，一九一二年筹组中华佛教总会，被公推为会长，同年圆寂于北京法源寺。寄禅生前，诗名、僧名均满天下，唯有友人叶德辉不大以为然，谓其诗自高而僧则未必，理由是：“工诗必非高僧。古来名僧，自寒山、拾得以下，若唐之皎然、齐己、贯休，宋之九僧、参寥、石门，诗皆不工；而师独工，其为僧果高于唐宋诸人否耶？”（参见钱基博《现代中国文学史》上编“中晚唐诗”节）
《八指头陀诗文集》（岳麓书社，1984）
“工诗必非高僧”；反过来，“高僧必不工诗”。这是个很有趣的命题，可惜叶氏的论证不够严密，“高僧”与“名僧”不是一回事，慧皎作《高僧传》，即有感于前人之传“名僧”而不传“高僧”：“若实行潜光，则高而不名；寡德适时，则名而不高。”（《〈高僧传〉序》）何况，着眼于宗教史上的贡献，寄禅可能高于寒山、拾得；谈论文学史上的功绩，寄禅也未必比不上寒山、拾得。尽管如此，叶氏的命题依然基本成立，确实中国历史上的高僧绝大部分不写诗或写不出好诗，而历代著名的诗僧又都不是真正意义上的高僧。如此，兼有诗名与僧名的寄禅就更值得认真探究了。
寄禅像（来源：章亚昕编著《八指头陀评传、作品选》，中国文史出版社，1998）
尽管宋人严羽以禅喻诗名扬天下，后世文人也多有承袭其“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”（《沧浪诗话·诗辨》）之说者，可实际上诗、禅仍然无法合一。最主要的一点是，诗除了“悟”外，还强调“情”，而释家则以“无我”为立说的根基。佛学深不可测，各家解说千差万别，可在通过论证诸行无常和诸法无我来显示涅槃寂静的理想这一点上，却是大同小异。这种涅槃寂静的理想境界，可以成为学道的诗人和学诗的僧人永恒的歌咏对象，可这很难成为诗歌的“主流”——诗人毕竟更多执着于红尘千丈的世俗人生。还有一点，这种空寂的境界，经过千百年来无数诗人的咀嚼，说实在已很难再有多少新意了。“红泥肥紫芋，白石瘦青山。流水落花去，夕阳飞鸟还”（《山中漫兴》）；“松翠近可掬，泉声咽更闻。水清鱼嚼月，山静鸟眠云”（《访育王心长老作》）——这些诗不能说不精致，也确实颇具禅味，只是不待寄禅吟咏，中晚唐诗人集中不乏此类佳句。
僧诗要出新意，必须拓展表现领域，不能像宋代九诗僧那样只在山水风云、竹石花草中打滚（见欧阳修《六一诗话》）。可这很难，弄不好触犯戒律。寄禅说得对，“我学佛者非真无情人也”（《〈寄范清笙舍人、杨云门明经一首〉序》）。问题是如何把学佛者之“真情”转化为激动人心的“诗情”。乡情、师情、友情，固然是寄禅的主要吟唱对象，山水情在诗集中也占有重要地位，且更多佳作。学道之人，山水花鸟不只是娱悦观赏的对象，简直是不可或缺的“道友”：“平生好山水，遇胜辄流连”（《九月初六日由沩山越茶洞……》）；“休笑枯禅太枯寂，无情花鸟亦相亲”（《天童坐雨呈鞠友司马》）。这就难怪其笔下的山水花鸟别有一番情趣，不少佳句为时人所传诵。如“天痕青作笠，云气白为衣”（《太湖舟中遣兴》）；“意中微有雪，花外欲无春”（《梅痴子乞陈师曾为白梅写影，属赞三首》）等。
寄禅手迹（来源：黄复彩著《佛教的故事》，光明日报出版社，2005）
可倘若寄禅只是吟咏山水花鸟，在近代诗坛中不可能占一席地位；其关于家国之情兴亡之感的咏叹，无疑更耐人寻味。“我虽学佛未忘世”（《余别吴雁舟太守十三年矣……》），此乃近代僧人的一个突出特点，乌目山僧、曼殊上人、弘一法师，无不如此。大概战乱或换代之际，僧人生死、兴亡的感慨，更容易与俗人家国之情相沟通。在俗人是多一点“忧生之感”，在僧人则是多一点“忧世之情”。寄禅早期诗篇颇有不屑关心世俗人生，一味修道学禅之意，一直到一八九六年仍有“蜗争蛮触任纷纷，时事于今渐懒闻”（《吾生》）这样的诗句。甲午中日战争之后，其诗中渐多人间烟火味，“我亦哀时客，诗成有哭声”（《感怀》），以“感事”为题的诗篇也明显增多。而且诗中一再表白：“我不愿成佛，亦不乐生天”；而唯一的希望是能够“普雨粟与棉”并“澄清浊水源”（《古诗八首》）。自然，这只能是一种良好的愿望，世界并不因高僧发大愿心而有所改变，于是只有“自怜忧国泪，空洒道人襟”（《重阳前三日登扫叶楼有感》）；或者如诗人绝笔诗所表达的：“苦无济困资，徒有泪纵横”（《壬子九月二十七日，客京都法源寺，晨起闻鸦有感》）。即便如此，诗人忧国忧民之心还是相当感人的。一九一〇年，寄禅于天童寺前青龙冈为己营造冷香塔，本已“一息虽存，万缘已寂”，可忽阅邸报惊悉日俄协约、日韩合并，“内忧法衰，外伤国弱，人天交泣，百感中来”（《〈感事二十一截句附题冷香塔〉序》），作二十一首七绝。录二首以见一斑：
修罗障日昼重昏，谁补河山破碎痕？
独上高楼一回首，忍将泪眼看中原！
茫茫沧海正横流，衔石难填精卫愁。
谁谓孤云意无着？国仇未报老僧羞！
作为一代高僧，此等诗句自可见其大慈悲心，也不难想象其传颂一时。可由此而颂扬其为“爱国主义”“同情革命”，则又未免离题太远。安徽巡抚恩铭被徐锡麟刺杀，寄禅赋感：“皖江一夕中峰摧”（《金陵闻安徽恩中丞被刺赋感》）；慈禧太后病死，寄禅志哀：“北望河山涕自横”（《戊申十月二十四日……》）；至于革命党人武昌举义，寄禅也大发感慨：“可怜黄鹤楼前望，尽化红羊劫后灰”（《遥闻四首》）。其实作为僧人，没必要要求其介入直接的政治斗争。说他忠于清室不对，说他同情革命也不对，他只是有感于国弱法衰。作为佛子，法之盛衰当然是第一位的，而法运、国运又往往联系在一起，故由忧法而忧国，这才谈得上“内忧法衰，外伤国弱”。寄禅之所以哀悼慈禧太后，诗中有注：“戊戌变法有请毁寺汰僧者，圣慈不许，其议始寝。”而寄禅之所以对革命党人一开始没有好感，乃是惧怕“只缘充学费，遂议割僧田”（《感事》）。实际上辛亥革命后各地确有毁寺办学之举，寄禅之赴南京谒见临时总统孙中山，以及到北京会见内务部礼俗司长，都是希望政府能禁止侵夺寺产。此等护法大事，在僧人看来自然是远远高于朝代的变更的，因此，与其从政治斗争不如从宗教感情角度来理解寄禅的学佛而未忘世。
1912年4月11日，中国佛教总会在上海成立，寄禅被公推为会长。图为1912年5月16日孙中山及家人出席广东佛教总会欢迎会时的合影（来源：mylib.nlc.cn）
值此风雨飘摇之际，僧人忧生忧世的感情与俗人相通，故其诗感人。即便如此，僧人作诗仍有很大限制，比如说，无法歌咏人类最崇高最圣洁的感情——爱情，这几乎是僧诗无法弥补的一大缺陷。历史上有过写情诗艳词的和尚，如宋代的惠洪和近代的曼殊，可那是特例，非僧诗正格。寄禅作为一代高僧，自然不会涉此险地自坠罗网。可偏偏有人故意出难题，以艳诗见赠并索和，寄禅于是回敬：“名士美人幽怨意，云何却遣老僧知？”（《夏彝恂观察以赠沈桂芬诗索和……》）寄禅自恃道力高深，故时也故临险地，比如作《弃妇吟》《前征妇怨》之类，不过此类诗寄禅无论如何也作不好，只因心存训诫，老怕招人笑话，不免要因情见道。如《题苏小小坟二首》：“风流回首余青冢，始信从来色是空”；“美人毕竟成黄土，莫向湖边泣暮云”。话是没说错，可实在大煞风景，全无诗情美感。只有一次“置之死地而后生”，寄禅居然于此中翻出新意来。事情经过是这样：寄禅作诗误用红叶题诗典故，被人抓住把柄，于是只好硬着头皮辩解：
禅心不碍题红叶，古镜何妨照翠娥。
险处行吟方入妙，寄声岩穴老头陀。
确实是“险处行吟”，难为他如此妙解禅心，不怪时人称为“题红佳话又翻新”，寄禅本人也颇为得意，又作一绝作答：
十年匿迹住深山，只有孤云伴我闲。
剩得风骚馀习在，题红佳话落人间。
话是这么说，可我相信寄禅当年“险处行吟”时是吓出了一身冷汗。此类事可一不可再，寄禅应有自知之明，特别是晚年名高，更不敢再冒此风险。而舍弃了男女之情，高僧吟诗不说淡然无味，毕竟有所欠缺，尤其是当他自觉道法日进之时。寄禅于此颇有感受：“华发秋来觉渐增，近年诗思冷如冰”（《次韵吴柳溪居士》）。
[明]唐寅《红叶题诗仕女图》（美国露丝和舍曼李日本艺术研究所藏，来源：周晋编著《明清肖像》，湖北美术出版社，2014）
这里涉及到学佛与作诗的矛盾。而寄禅终其一生并未真的“诗思冷如冰”，反而因得到诸多当代名诗人的指教而进步神速。晚清诗家郭嵩焘、王闿运、王先谦、樊增祥、陈三立、郑孝胥、易顺鼎、俞明震等都与寄禅相唱和，而且相当推许其诗作。若寄禅在晚清诗坛卓然成家的地位得到确认，那么问题就得这样转过来：如此工诗的寄禅，是否算得高僧？高僧与非高僧的界线相当模糊，这里不妨先探究寄禅的吟诗是否妨碍其学道，以及寄禅是如何处理学道与吟诗可能存在的矛盾。
寄禅在圆寂的那一年写有一首五律，中有二句颇为惊心动魄：“本图成佛祖，岂分作诗奴？”（《周菊人赠诗，次韵答之》）其实就在寄禅出版第一本诗集的时候，他就有过大致相同的表示：
噫，余为如来末法弟子，不能于三界中度众生离火宅，徒以区区雕虫见称于世，不亦悲乎！（《〈嚼梅吟〉自叙》）
此后，几乎每过一两年，寄禅就要专门作诗对自己的沉溺于歌吟表示忏悔。忏悔的原因，一是“我法看诗妄，能传不足荣”（《再成一首》）；“愿向空王乞真印，谁甘慧业作文人？”（《漫兴四首》）一是“文字情深道缘浅，多生结习恨仍存”（《述怀答友人》）；“道人学道讵贪名，诗草删除苦又生”（《戊申二月由四明还湘……》）。前者因佛子并不看重诗文，能“度尽法界众生，与真如法性同其不生不灭”最佳，次则“发明真理，建立休业”，实在不行才“以高厚凄婉之情，为名山寿世之文”，但那已是第三种境界（参见太虚《中华佛教寄禅安和尚传》第六章）。出家人自然是成佛心切，至于诗名倒是可有可无。如果吟诗只是无助于成佛，两者尽可并行不悖；问题是寄禅认定“道缘浅”是因“文字情深”，这才对吟诗心怀恐惧。可作为嗜诗的僧人，寄禅又实在积习难改，“兴来说偈便成诗”（《遣兴》）。这一点常令他惴惴不安，而且越到晚年越是如此，为什么“渐愧高僧旧日称”？只因自知“文字障深禅定浅”（《衡山李志远少尉写竹见贻……》）。一九〇八年，寄禅作《秋夜书怀》，后半可谓悲痛之至：
悔因识字多生障，误堕狂禅最下乘。
心印光潜尘海暗，残宵掩泪续《传灯》。
只是即便如此，此老仍然吟诗不辍。不断忏悔“文字障”，可又不断执着于世谛文字，既然无法怀疑“忏悔”的“诗人”之真诚，那也只好归之于释氏所说的“因缘”了。
1886年，寄禅参加碧湖诗社，社址位于长沙开福寺，图为20世纪30年代的开福寺大门（来源：mylib.nlc.cn）
吟诗并非绝对有碍于学道，倘若只是“山居味禅寂，兴到偶吟诗”（《山居四首》），那无可非议。问题是寄禅并非“偶吟诗”的僧人，而是道道地地的“苦吟僧”。这一点寄禅并不忌讳，而且在诗中还屡有表白。“毕竟苦吟成底事？十年博得鬓如丝”（《感怀二首》）；“须从撚断吟逾苦，一字吟成一泪痕”（《书怀，兼呈梁孝廉》）；“四山寒雪里，半世苦吟中”（《对雪书怀》）；“五字吟难稳，诗魂夜不安”（《送周卜芚茂才还长沙……》）。诸如此类自写苦吟的诗句在集子中还有好些，《〈诗集〉自述》也自称：“或一字未惬，如负重累，至忘寝食；有一诗至数年始成者。”“苦吟枯索”在俗人本无不可，世上倚马立就的“才子”毕竟不多，“推敲”乃千古诗人雅事。只是作为和尚，整日“苦吟枯索”，如何学道参禅？岂不本末倒置误了生死大事？难怪老友陈三立半真半假地讥笑其吟诗成痴成癖：“成佛生天，殆不免坐此为累，可笑人也。”（《〈白梅诗〉跋》）
以诗寄禅、以诗度世，这种冠冕堂皇的大话，寄禅不大好意思说。原因是他的“苦吟”，带有很大成份的“偿债”和“求名”的因素，而远不只是自娱或证道。“以诗会友”本是雅事，可弄到成了负担，整日为“欠债”“还债”担忧，雅事可就成了俗事了。寄禅本就喜欢结交当世名人，一八八六年参加王闿运等人组织的碧湖诗社后，吟诗更成了日常功课，“还诗债”之雅居然也成了吟咏的对象。“数年风月陈诗债，今日应须次第偿”（《暮春禅课之余……》）；“只嫌吟鬓萧萧白，诗债经年尚未还”（《次韵酬严诗庵》）；“一笑相逢转愧颜，六年诗债不曾还”（《夏剑丞观察于六年前枉顾毗卢寺……》）。如此说来，和尚实在活得不轻松，慧业难得，诗债未偿，何来空寂心境？更何况偿诗债除了结人缘外，更包含佛子所不应有的争强斗胜心，这一点在吟白梅诗中表现得最突出。寄禅性爱白梅，甚至遗嘱圆寂后在冷香塔周围环植梅树（《冷香塔自序铭》）。可是其“闭门独自咏梅花”，并非完全出于不可抑止的诗情，而是带有比赛的味道。“云门方伯人中仙，百首红梅海内传。我愧白梅才十首，吟髭撚断不成篇”（《赠樊云门方伯四绝句》）。后来在“红梅布政”樊增祥、“白梅和尚”寄禅外，又出来个“绿梅公子”夏伏雏，且以七古一章见寄，颇有希望三足鼎立之意，寄禅于是作《答夏公子二绝句》，其中一为：
红梅太艳绿梅娇，斗韵争妍寄兴遥。
应笑白梅甘冷淡，独吟微月向溪桥。
既然“甘冷淡”，为何不断攀比，耿耿于世俗名声？吟诗自吟诗，但求适性娱情，不管他人说三道四，这才能真正脱出尘俗。可惜寄禅作不到这一点，舍不得浮名虚利。尽管他也曾歌吟：“笑他名利场中客，为甚黄金不买闲”（《山居，和连笏峰孝廉韵》）；单凭他的热衷于比试诗作，人们也有权怀疑他并未摆脱名利之覊绊。
宁波天童寺冷香塔院，寄禅归葬之处（来源：www.ttscn.com）
一开始或许真是一味嗜诗，并无其他杂念；可随着“诗名赢得满江湖”（《自题击钵苦吟图三首》），寄禅的吟风啸月不再是“无目的”“非功利”的了。“苦吟”与“赛诗”已不大可取，更何况后期越来越多的唱酬寄和之作。唱酬的对象，有的是志同道合的诗友，有的则纯是附庸风雅的达官贵人。“喜留禅客饭，懒问达官名”（《赠高葆吾》），这只是说说而已。翻翻其诗集，即使只看题目所列各式官阶，也可知其并非“懒问达官名”。此类唱酬诗，于诗于佛均无益，唯一的作用是获取诗名。对此，郑孝胥曾有一首赠诗说得颇为明白，其中前六句是：
头陀蓄髯有时名，交游一世多耆旧。
手持诗卷使我读，汲汲似欲传身后。
向谓我痴子更痴，痴而又贪佛所诟。
这首诗可谓击中要害：痴诗有碍学道，贪名更为佛所诟；寄禅实难辩解，只好王顾左右而言他，说说“嗟余学道老无成”之类的套话就敷衍过去了（《次韵答郑苏堪京卿七古二首》）。
“贪名”理论上应是有碍于学道，可实际上却无妨甚至有助于寄禅成为“高僧”。是否“高僧”，并非纯粹由佛学界考核评定，这其间达官贵人、诗人名士的推许与品评起了很大作用。以王闿运、陈三立在文坛上的地位，一加吹嘘，不难使寄禅诗名满天下；而郭嵩焘、易顺鼎、樊增祥都曾居要津，又都是寄禅多年诗友，即使政界中人对其也不能等闲视之。可以这么说，寄禅在佛学界的威望，与其诗名及其诗友的显赫地位不无关系。
宁波天童寺雪景（来源：www.ttscn.com）
持律谨严或者学理精深，固然是有道高僧；即使道法不甚高深，可能于乱世中护法、弘法，不也是很可尊敬的高僧吗？前者重在对佛理的领悟，后者重在社会活动能力，也就是我们今天所说的“宗教活动家”。“痴诗贪名”在前者是不允许的；在后者则无碍。倘无诗名，何以结交当世名流并达到保护佛教事业的目的？主持一方大寺乃至筹组中华佛教总会，都并非道法高深就够了。尤其是在这“刹土变迁，新陈交替，困苦颠连，万方一概”的“法难”之际，（《致宝觉居士书》），要使“佛日重辉，法轮再转”，就必须与当道权势打交道，实在无法清高。空谈佛理不见得奏效，讲交情反而有点用处。寄禅后期为护法而南北奔波，靠的也是他的诗名以及历年唱酬奉赠结下的交情。“可怜慧命垂危急，一息能延赖长官”；“只恐空门无处著，白头和泪上官书”（《次秃禅者〈辞世偈〉韵，以纪一时法门之难》）。话说得很难听，可挺实在，处此危难之际，同是“白头和泪上官书”，别的高僧就不见得有寄禅本事大。这一点寄禅颇为自得。一九〇六年高旻寺月朗和尚与德恒和尚争座，请寄禅代为调停。寄禅除托扬州府知府及江都县知县“为高旻作大护法”外，还有本事“托现署藩司朱盐道转求周玉帅，为宝刹护法”，这可不是寻常僧人所能办到的。难怪寄禅复月朗和尚信中颇有得意之色：
盖朱、陶二观察及朱大令，俱敬安故人。敬安平日以文字虚声，亦谬承当世士夫赏识，为法门请命，或不以丰干为饶舌也。
平日里吟诗担心堕入“文字障”，关键时刻才知吟诗也可能有助于“学佛”。当然，这么一来，学佛人当初的誓言“自说烟霞堪作侣，此身终不近王侯”（《赠郭意诚先生》），也就不好再提了。寄禅晚年多与达官贵人交往，甚至赠诗与书信中语气卑下，不乏阿谀之词，想来也有不得已的苦衷。据说叶德辉引吴薗次讽大汕和尚语赠之：“和尚应酬杂，何不出家”；寄禅笑颔之，不能答（钱基博《现代中国文学史》）。“不能答”可能是自知理亏，也可能是别有深意，还是不要过分刨根问底好。
1912年冬，寄禅圆寂于北京法源寺。图为法源寺春光（摄影：孙鹤）
想当初寄禅出家不久，识字无多，登岳阳楼而得“洞庭波送一僧来”句，人谓有神助，其后遂立志学诗。四十年后寄禅于多事之秋奔走护法，幸得有诗名相助，如此看来，“山僧好诗如好禅”也无可厚非。如果我们承认寄禅的“奔走护法”也算高僧的话，那么叶德辉的断语不妨改一下：“工诗未必非高僧”。只是工诗的高僧“忧诗复忧道”，其心理矛盾远比寻常佛子、诗人复杂，既不可盲目崇信，也没必要过分深责。
（《八指头陀诗文集》，岳麓书社，一九八四年四月第一版，3.00元）
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